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性灵的冲动—我冲动故我在

性灵出万象,风骨超常伦

 
 
 

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关于我
郑伟  

公民,教师,专栏作者,教育酷儿。长期徘徊于教育与学术之间。近十余年来出版有《教育苦思》、《疯人教育日记》、《教育生态学》、《重新发现教育》等书,《极权主义宝典》、《红色极权的黄昏》、《酷儿视域》、《教育奇论》和《坎南的救赎》五本书稿尚待出版。本博客的全部文字均属博主原创(除"他人眼中的我“和“引用”栏目外),版权属于博主个人所有,不得非法印刷。网友引用时请注明原文作者及地址,谢谢合作!欢迎媒体编辑采稿约稿! QQ:8205409 电话13881055051

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尼采的“永恒轮回”  

2010-04-15 16:32:29|  分类: 引用 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    近百年以来,尼采深受中国知识分子的喜爱,每逢社会变革的前夜,就会成为显学,这不奇怪。尼采当然是一个天才。他疾恶如仇、愤世嫉俗,其痛恨旧世界、创造 新天地的情怀出自肺腑,得自天然,而他的思想如天马行空,文笔又如行云流水,同样出自自己,似无师承。他的“超人”、“权力意志”所具有的叱咤风云贵族气 概,感染了许许多多的文人学士、英雄豪杰,决不甘心流为等闲之辈。
  然 而,尼采的主要著作《查拉图斯特拉如是说》(下简称《如是说》)却提出了“永恒的轮回”(Lehre der ewigen Wiederkunft)说 作为全书的主导思想,常使学子茫然:因为这个学说,西方和东方的学者都不陌生,西方有希腊毕达哥拉斯的传统,东方则有佛教的影响,或者说,毕达哥拉斯得自 埃及,则皆来自于东方,而尼采与叔本华不同,他的思想与东方没有多少瓜葛,相反他狠狠地批评过康德为哥尼茨堡的东方圣人,他的道德谱系学和中国的儒家道德 思想格格不入,为什么却对“永恒的轮回”情有独钟?

   尼采的“永恒轮回”学说其真实的含义何在,我想当是学者们不可回避的问题。近人德罗兹(Gilles Deleuze)除他与人合作的成名之作《反欧底 普斯》外,还独自出版了两本研究尼采的书,一本叫做《尼采与哲学》(1962),一本就叫《尼采》(1965)。两本书部头都不大,后一本大概是一个讲 义,附有尼采原作简短摘要,篇幅更小。两本书的内容一样,对尼采的解释相当扎实,是很值得参考的书。

   德罗兹对于尼采“永恒的轮回”的解释也是很精彩的,我这篇体会的基本取向是受到他的启发;不过我读他的书,觉得他主要是从尼采思想内部的联系来理解、阐 述“永恒轮回”,指出它不同于希腊和东方的思路,紧紧抓住尼采的意志的主动性(active)、创造性,在理论上强调“变”的“无限性” (infinity),从而避免了对“在”(bing)的抽象理解,于是就可以在“轮回”中看到“异”,而不是“同”,这些都是很有意义的。

   我这里要补充做的是从西方哲学的历史发展中来看尼采的“永恒轮回”的意义所在。我感到,德罗兹的工作,在当代法国的哲学背景下的确是很有意义的,譬如 “同”和“异”的问题,是他们经常讨论的重要问题,德罗兹联系起来考虑,对问题是有深入的;我们中国人喜欢讲历史,尼采的确是个天才,但仍在历史之中,就 历史的眼光来看,他也是可以理解、可以弄懂的。

   按照德罗兹的提示,尼采在《如是说》中集中在三处讲“永恒轮回”,一处在第二卷的“和解”(Von der Erlosung),一处在第三卷的“康 复”(再生,Der Genesende),一处仍在第三卷, 其中“七印记”(Die sieben Siegel),大家一定很熟悉,在这一处, 尼 采对那个“永恒”反复唱赞歌。

   在“和解”里,尼采一开始就指出,他看到“历史”上并没有完整的“人”, 而只有“残缺不全的肢体”——“……es findet  immerGleiche:Bruchstuecke und Gliedmaassen und grause Zufaelle — aber keine Menshen”(注:我用的是《尼采全集》批审研究本,第四卷,第179页。)。请大家注意,这里出现了一个 “Gleiche”,这个字并不意味着老是出现“相同的东西”,而只是指,它们在“残缺不全”上是“相同”的。 所以, “永恒轮回”加上“相同”、  “同样”(Gleiche),并不是说,同样的东西在那里“轮回”, 过去是“残肢”,将来也是“残肢”,这是尼采的基本意思,也是德罗兹所要强调的意 思。这一点一定要牢牢记住的。

   然后,尼采就来解释他的“和解”,他用了“Erloesung ”这个词,而在德国哲学,在黑格尔那里,通常用 “Versoehnung”。 “Versoehnung”这个词在行文中尼采也用,但标题和主要分析的是“Erloesung”。我体 会,“Erloesung”这个词有两层意思, 一方面它意味着“和谐”、“统一”,一方面也有“释放”、“解开”的意思,所以本文译成中文的“和解”。 “和”和“解”是相关的,“解开”了,就“和谐”了。
“解”还有“解脱”的意思,从一个什么东西里“解脱”出来。能够从一切的“束缚”中“解脱”出来的是“意志”,这是从康德到叔本华的教导,“意志”是“自由”。

   什么叫“摆脱一切的束缚”?所谓的“一切”,乃是“一切”的“既成事实”,亦即“过去”。“过去”一直在束缚着“意志”,如今“意志”觉醒了,  要摆 脱这一切的束缚,说了一声“我愿意”(Sowollts ich es!)(注:《尼采全集》,第四卷,第180页。),就以为真的“解脱”了。尼采批评 这种人为“蠢人”(Narr),他说,“被监禁的人都成了蠢人!被监禁的意志愚蠢地释放(解脱)出来的仍然是被监禁的意志。”(注:《尼采全集》,第四 卷,第180页。)
  为 什么?尼采解释道,时间不能倒流,就象一块曾经滚动的石头现在不能再滚了。意志要从时间里解脱出来,对于它已经无可奈何的“过去”则充满了“怨恨” (Ingrimm),是一个“恶意的观察者”, 被释放出来的意志是一种“报复精神”(Der Geist der Rache )(注:《尼采全集》, 第四卷,第180页。);而这种报复, 又必定要受到“时间”的“惩罚”(Strafe),于是人间一切的“苦难”(Leid),都是这种报复精神的“应 得”之“惩罚”。尼采指出,这就是“带有谎言(Luegenwort)性质的良心(gutes Gewissen)”(注:《尼采全集》,第四卷,第 180页。)。
  尼采指出把人间一切苦难“化解”为一种“惩罚”乃是地地道道的谎言,这是理解尼采“永恒轮回”思想的关键所在,这一点,是要提请大家注意的。
  按照这个谎言,人生充满了苦难乃是一个接受惩罚、努力赎罪的过程,而相信总有一天,人们会“洗清”身上的“罪孽”而“得救”的。
  这时候,尼采又设计出一个“疯人”(Wahnsinn),跑出来说,“如果有永恒的正义,会有和解吗?啊,那石头已不再滚动,‘已经过去了’:惩罚也必是永恒的!”(注:《尼采全集》,第四卷,第181 页。)。这是“疯话”,却是“实话”。

   在这里,尼采力图告诫世人,不要去相信那些“罪与罚”、“得救—和解”这类的“谎话”,不要做那“摆脱”“时间”的“美梦”,起那自以为“自由”的“蠢 念”,“永恒”中没有“正义”,没有“和解”,而只是“同样的”“轮回”。在这里,我们要记住尼采在说“永恒轮回”时心目中要“破”的批判对象。

  二

  尼采所批判的“对象”,首当其冲的是基督教神学思想,这里的“罪”与“罚”等等,是基督教大力宣扬的道理;但是,在这个问题上,尼采的矛头所向,不仅仅是基督教,而是从柏拉图到黑格尔的整个的欧洲哲学传统。尼采的“永恒轮回”学说是对整个欧洲哲学传统的批判。
  我们知 道,欧洲的哲学起源于古代的希腊。希腊的先贤们使原始的哲学思想脱离了远古的宗教神话的束缚,具有了“科学”的形态。“哲学”作为一门“(爱)智慧的学 问”展现在人们的面前。希腊人跨出的这一步,具有重要的历史意义,从此以后,“哲学”就成为人们不断探索和研究的“科学”,而不是盲目的“信仰”。“哲学 家”成为“科学家”或“学问家”,而不是“预言家”或者“巫师”。
  古 代希腊这个哲学传统,后来受到了一个特殊的宗教的挑战,使得原本从原始宗教中“解放”出来的这门学问,不得不重新思考自己的问题。这个特殊的宗教就是基督 教。为什么基督教能够挑战希腊的哲学,这是一个很有趣的问题,需要专门的研究。欧洲的哲学史的事实表明,哲学接受了这个挑战,虽然经过千辛万苦,毕竟成功 地不断化解着基督教所提出的问题,其中卓然名世的有笛卡尔、斯宾诺莎、康德诸家。康德把基督教的理论核心问题,如人的“自由意志”引入他的哲学体系,成为 他的哲学的“宝塔尖”,而牢牢地占领了这个地盘。康德“限制”的是“知识”(经验科学),为“信仰”留下余地,看起来为“宗教”网开了一面,然而,“哲 学”却紧紧地把握了这个网口,所以在某个意义上,康德的学说,已经将一切“智慧”(无论经验的或超越的)的领域,俱已“瓜分完毕”。康德学说,已经开辟了 通往那“无所不包”的黑格尔哲学的道路。
    哲学“化解”宗教的问题,大大丰富了自己。古代希腊哲学固然仍然保持着经久的智慧的魅力,但是也要看到欧洲近代哲学对于问题的深入和推进。
  人们在不断温习近代哲学历史的过程中,渐渐地发现,哲学之所以能够—有能力“化解”宗教的问题原来也在于它们在理论上、在对世界的理解上原本有一些共同的基点。明确地把这个基点揭示出来的哲学家中,尼采是突出的一位。
  我们已经知道,尼采对于基督教的“罪”与“罚”、“尘世”与“天国”这类观念可谓深恶痛绝,然而,就深入的层次来看,哲学又何尝不如是!
  哲学从 古代希腊开始,特别是经过苏格拉底、柏柏图的“理念论”,教导人们要用一种“超越”的态度思考问题。我们所“看”到的世界,是一个变幻不定、 转瞬即逝的 感性世界,只有那超越的“理念”(ideas),才是真实的、不变的、永恒的世界,按照柏拉图,感觉世界只是理念世界的“摹本”。“理念世界”为“本”, 而“感性世界”为“末”。这两者的关系很费了柏拉图一番周折,也有很深入的内容,但其基本点,却不外乎此。
  欧 洲哲学这个基本点——如果可以这么说的话——意味着什么?它意味着:我们对于这个“感性世界”永远是一种“否定”的态度,而只有“理念”才是被“肯定” 的;只有“否定”了这个“应该”“否定”的感性世界,我们才能进入“肯定”的“理念世界”。这就是尼采所批判的欧洲哲学的“虚无主义传统”:感性世界的生 活,是“应该”被“否定”的生活,于是,它也就是“应该”被“谴责”、被“诅咒”的生活。这种态度,我们在柏拉图的《费多》篇里,看得最清楚了。在那里, 苏格拉底关于“灵魂不灭”的宣教,深入到欧洲人的内心已经有几千年了。尼采要破除千年积习,则非大声疾呼不可。

  三

  希腊的哲学传统,在“现象”与“本质”的界限上,将和基督教的“尘世”与“天国”的原则区别观念沟通起来,尽管这种沟通,也付出了多年的、有时是相当残酷的“磨合”和斗争。
  哲学重 在“真理”,宗教重“伦理”、“道德”,而两者在基本的观点、态度上达到了“共识”:“现象—尘世”是虚假的、邪恶的、丑陋的;“本质—天国”则是至真 的、至善的、至美的。不仅如此,它们二者,在论证这个观点、态度的理路上,也有许多相同之处,或许说,它们是相互借鉴的。
  柏 拉图教导人们,“现实”是“理念”的“模仿”、“影子”,不是“理念”来源于“现实”,而是“现实”要按“理念”来“构造”,“理念”是“现实”的“原 型”。柏拉图这一思想路线,到了他的后继者新柏拉图主义者普罗丁诺那里就有“太一”“流射”“万物”之说。我们看到,基督教的“创世说”从普罗丁诺的学说 里,就多了一层理论根据。因为现实的世界,可以不再被理解为对已有的现成材料(matter)的加工“制作”,而带有“从无到有”的意味,这正是基督教 “创世说”所宣讲的。
  这 样,“被创造”的东西,和它的“原型”之间总会有一段距离,比起“原型”来,它是“不完善者”。人在“现实世界”(人世间)的所作所为,都要以“不断接 近”这个“至善—最完善者”为“目的”。“追求至善”、“追求至真”、“追求至美”乃是人们生活的价值、意义所在。
  我们看到,这种生活的“意义”观念,建立在“现象”和“本质”、“人世”与“天国”的区别之上,因而也是建立在对“本质—真理”“天国—至善”的“信仰”之上。“至真”、“至善”、“至美”——“完满性”这个“超越”的“目标”,赋与了现实生活的“意义”。
  现实生活的意义是超越的“完满性—真善美、上帝”所给,其本身则无意义可言,所以尼采批评这是欧洲哲学、神学根深蒂固的对现实生活的虚无主义态度。
  处在这 种虚无主义氛围中的欧洲人,把自己的生活的意义,推向了遥远的未来,当下现实的生活虽然充满了不幸和诡秘,到了上帝的那个“至善至真至美”的“天国”里, 一切都那样透明,善有善报,恶有恶果,不差毫分,在“天国”,才有最“公平”的“交易”。于是,人活着,总有个“盼头”。
 四

  人的这个“盼头”,基督教曾经许诺过,经过多少多少年,“救世主”将会来临,或者,“救世主”已经来过一次,又回“天国”去了,以后还会再来。这样,世人老有个“热火罐”可抱。这是一般的理路,哲学家把这种理路精致化了。在这方面值得提到的是康德。
  康德在 他的《实践理性批判》中有三个设定(Postulations),初看不太好懂,为什么实践理性一定要有它们。之所以要有这三项设定,乃是保证现实的经验 生活具有“意义”,保证人们有“行善—修善”的可能性。人们之所以要行德修善,并不仅仅是因为有一个“地狱”的苦难在等待着他,而且还有那“天国”的诱饵 在吸引着他。
  实 践理性必定要求人们设定“灵魂”是不灭的、永恒的“绵延”,没有这一条,人们就无法理解自己将会进入一个设在“永恒未来”的“天国”。于是,没有这条设 定,“为善”、“修德”——这是实践理性所要求的——就是一句空话,没有理路的保证。“灵魂的永恒绵延”使“实践理性”的“德性”成为“可能”,就象“时 空、范畴的先天性”使“理论理性”的“知识”成为“可能”一样。康德哲学,就是追问这个“可能的条件”。
  康德哲学理解这个“可能的条件”在于“超越”,“超越”是“经验”的“可能条件”。“超越”使“经验的知识”“成为可能”;“超越”使“经验的德行”“成为可能”。
  在这 里,我们看到了尼采“永恒的轮回”的具体的针对性。原来它是相对于“永恒的超越”而言的。尼采告诉人们,不要以为有了一个“永恒”就会“超越”,就会“出 现”一个“天国”,在那里一切都会得到“公平的待遇”(等价交换)。固然有个“永恒”,但那个“超越”却是虚幻的;“永恒”的也无非是那些“相同”的(经 验的、人世间的)东西。我体会,这是尼采“永恒轮回”说的主要意向所在。

   尼采在《如是说》的“和解”一章中指出“永恒”也得不得“公正”之后,在“康复”这章中,更进一步地阐述了这个意思。他说,“万物皆逝,万物复回;存在 者(Seins)之齿轮(Rad)永(ewig)转。万物皆死灭(stirbt),万物有复生,存在者之岁月常(ewig)流。”(注:《尼采全集》,第 四卷,第272页。 )紧接着又说:“万物分而又合;存在者永久地(ewig)建造着同一的(gleich)房子;永远地(ewig)在那存在者之圈 (Ring)中。”(注:《尼采全集》,第四卷,第 273页。)
  这里,“轮回”针对着那“超越”,意思是很明确的。不要把“超越”寄希望于“永恒”,“永恒”的过程中,仍是那相同的生灭经验,“永恒”不能保证“得救”、“超升”。
  于是, 尼采的“永恒轮回”,并不仅仅意味着“永生”,而且也意味着“永死”,“总是(永远)有生”,也“总是(永远)有死”,世间万物,包括人在内,永不能“超 越”这个“生”“死”的“轮回”,“生”“回来了”(Wiederkunft),“死”也“回来了”, 这就是尼采的“永恒轮回(总是要回来的)学说” (der Lehrer der ewigenWiederkunft),并说,这是一种“命运”(Schicksal)(注:《尼采全集》,第四卷,第 275页。), “灵魂”与“肉体”同时“有死”(sterblich)(注:《尼采全集》,第四卷,第276页。)。
  然 后,在《如是说》的“七印”一章中,就出现了尼采充满激情的“永恒”的赞歌。应该说,尼采的“永恒”就是“轮回”,“轮回”也就是“永恒”,并不是在“轮 回”之上,还有一个“永恒”,即“不轮回”的“永恒”。他在赞歌里说得很明确,他对“永恒”的“动情”(bruenstig ), 是一种对“婚礼指 环, 亦即回归之环的追求”(nachden hochzeitlichen Ring der Ringe,…dem Ring der  Wiederkunft!)(注:《尼采全集》,第四卷,第287页。)。
这意味 着,尼采并没有把“永恒轮回”当作一个“理念”来理解,这就是说,世间的万物,不可能形成一个“整体”,而只是一些“个别”的、“具体”的“残肢”“碎 片”,它们永远如此,生灭无穷。在这个意义上,尼采不是形而上学者,他的思路,恰恰是和欧洲形而上学针锋相对的。尼采厌恶一切的“超越”的“绝对”、“精 神”、“理念”、“大全”、“神”,不遗余力地揭示它们的虚妄性,而反过来则对被欧洲传统哲学贬为“变幻虚无”的现实世界,充满了热情的赞颂。
  尼 采把整个欧洲哲学传统颠倒了:过去认为“虚幻”的感性世界,原是真实的,而过去认为真实可靠的“理念世界”,原来真是“虚幻”的。就是那被认为“至高无 上”的“神”,也是“有死的”。“神”已经“死”了,而且“死过了”,尼采在那“已经死了的”“神”的墓地旁, 感到欣喜若狂, 深深体会到“神”原来是 世界的“诽谤者”(verleumder)(注:《尼采全集》,第四卷,第288页。),为什么?因为“神”“污蔑”现实世界是可憎的、丑恶的,是要被 “扬弃”的。尼采批判了形而上学、神学的欺人之谈,热情地歌颂了感性的现实生活,把这种批判的精神贯彻到底,无所顾忌地提出了“永恒轮回”的学说,固不免 于一时的误解,但他这种哲学的彻底精神,吸引着人们有信心消除误解,得窥其真实意义(注:我试着把尼采《如是说》“七印”(第288页)中三段颂歌译成中 文:
  “我狂喜地坐在那过去的神灵的墓地旁;祝福世界,热爱世界,但我却在那世界之诽谤者的纪念碑旁。”
  “当天空透过其破碎了的遮盖物闪烁着纯净的目光时,当教堂的废墟上长满了千篇一律的青草和红色的樱菽花时,我就喜欢坐在教堂和神的坟墓旁。”
  “我还没有找到可以为我生儿育女的女人;也许有一个人为我所爱:啊,我爱你,永恒!”)。

  五

  破除形而上学真理观,欧洲古代就有怀疑论的传统,破除宗教神学的也有强有力的无神论传统,这些自然都为尼采思想提供了资源;不过尼采并不止于怀疑论,他反对基督教神学也有其特点。
  尼采不是怀疑论者,他的真理价值观对传统形而上学来说,是一种颠倒,他的信心建立在现实的世界的永恒变化之中。坚强的人勇敢地面对着千变万化的世界,不断地开拓着自己的事业,只有那怯懦的人,才逆来顺受,忍受着现世的折磨,而幻想着“永恒的和解”。
  基督教神学也好,形而上学也好,都教导人们正确“理解”这个世界。
  基督教,特别是新教说,人本是因为“有罪”才到这个世界上来的,人生原本是为了“赎罪”,因此,你的一切苦难都变得可以“理解”,可以“忍受”起来。
  形而上学也告诫人们,“现象”原本是变幻不居—不完善的,是“本质”的一种“影子”和“摹本”。人作为一个感性的存在者,不可避免地生活在感性的现象界,自然也是不完善的,要经过“永恒”的努力,经过曲折艰辛,受苦受难,才能不断接近这个“本质”。
  尼采的 时代,形而上学的高峰是黑格尔,正是黑格尔,把欧洲的哲学传统和基督教新教传统结合到亲密无间的程度,他的《精神现象学》乃是哲学的“圣经”,是“精神” 历经磨难、考验并努力奋斗而“升天”的过程。和基督上帝一样,黑格尔把人间一切苦难和不公,都在他的“绝对理念”的“回归”中,得到了“和解”。象上帝一 样,“绝对理念”作为“第一因”“外化”“创造”了世界,世间一切都在“绝对理念”的“运作”之中,这种“运作”,乃是高出于自然因果的最高的必然性,在 它的涵盖下,一切都是“合理的”,即“可以理解的”。现实世界的一切的否定,都会经过再一次的否定,回到肯定。世界受着这个最高的“运作”支配,一切都有 它的“安排”,黑格尔叫做“理性的机巧”,亦即“上帝的睿智”。
在破除 了形而上学的“神话”之后,尼采的态度是:既然没有一个最高的“运作者”,这个世界就本不可、也不必去“理解”。这里的“理解”,不是通常“知识性”的, 尼采并不是否定日常的科学知识,相反的,他既然对感性现实生活采取肯定态度,则他必定也是重视科学知识的获得的,这里的“理解”也就是“和解”,就是“化 解”,是哲学性的。这就是说,我们要正视现实生活中的不公和苦难,而不是去忍受化解它们。它们是“不可理解”的,“荒谬”的,是要被“改变”的,而不相信 有一个至高的“绝对运作”使它“合理”起来。

   这里,我们想起在学习马克思在1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》最后一条的理解,马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释 (interpretirt)世界,而问题在于改变(veraendern)世界。”(注:《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第6 页。)这句话,马克思当然有他的更深层次的革命意义在内,我们在学习时是努力去领会的。我们也认识到,马克思这句话的意思,决不是要人在通常科学知识的意 义下拒绝“理解(解释)—懂得”世界,拒绝对社会、自然作科学的研究,拒绝把握科学的知识,而是强调,哲学不是止于客观的、静观的“理解”,止于把世界的 “问题”、“矛盾”、“解释—化解”掉,使这个世界“可以理解”而“可以忍受”,马克思强调的是要“改变”这个世界,“理解”的目的是要“改变—变革—革 命”。

   当然,尼采仍然局限在他自己的层面,他不是代表先进社会生产力的革命者,他只是在旧的阵营内感到了欧洲传统哲学和基督教神学的虚伪性:企图以一个超越的 “理念—神”来“化解”现实世界的矛盾、不公和欺诈。尼采的学说,是要激发人们的觉悟,破除那“绝对”的神话,而认识到充满庸人的世界之荒诞。这个荒谬的 世界本不可忍受,设定一个最高的理念或神,也无济于事。“永恒”也不能给我们以任何的借口和安慰,因为“永恒”所带来的,仍是“同样的东西” (Gleich)。

  六

   既然并没有那虚无缥缈、化解一切的矛盾的“绝对理念—神”,那么人们所能做的只能是面对现实,面对生活;去掉了那否定生活(现象)的“至高无上”的真善 美,生活现象本身就得到了肯定,在这个意义上,被德国哲学所推崇的“意志”,才真正有了“力量”,才真正赋予了“创造性”。在尼采看来,设定一个“绝对— 神”,来化解生活,也化解了意志,“意志最终自身和解(化解,erloeste),意志成为无(非)意志”(Nicht-Willen)(注:尼采:《如 是说》,见《尼采全集》,第四卷,第181页。)。尼采说,这是疯人的寓言之歌, 据此尼采(查拉图斯特拉)教导人们说,“意志是一个创造者”(注:尼 采:《如是说》,见《尼采全集》,第四卷,第181页。)。
  我 们知道,基督教把人的自由意志提到了前所未有的高度。希腊的知识性的必然性,使“神学”与“形而上学”成为一体(亚里士多德),而基督教要创建一个人格的 唯一的神,不得不把自由意志赋予人类,这样,正如康德后来论证的,才能通过道德的途径进入宗教。然而,人类的意志自由既是神所赋予,神也就有权力将其收 回,这是一种借贷的关系。果然,人类不仅在结成社会时相互让出一部分权力(卢梭),而且在与神交往时,把自己的“自由”全部“托付”给神。“放弃”“人” 自己的自由,把它交给神来管理,以此来忍受生活,以赎罪的心态来度过自己的一生。于是,对于人来说,“自由”成了“服从”,“意志”成了“无(非)意 志”。
  什么叫“无(非)意志”?“无(非)意志”就是“没有力量”的“意志”,“软弱无力”的“意志”,亦即“没有现实性”的、抽象的“意志”。提倡这种“意志”最力的,是康德。尼采的“权力意志”主要的反对目标是康德的意志学说。
  康德哲学的贡献在于把基督教神学的问题“化解”于他的哲学思路之中,使理论上自奥古斯丁以来的“意志自由”有了一个系统的哲学位置,它占据了“实践理性”的核心中枢,以此展开了康德在伦理道德学说方面的深入的论述。
  不过, 康德的“意志自由”却是很抽象、很形式的,意志自由没有任何现实的经验的内容,它是纯理性、纯形式的,一粘上经验的内容,就成了“幸福论”,那是经验的学 问,所以,在经验的现实世界,康德这种“意志”也就成了“无(非)意志”了。当然,康德的“意志自由”也会有“现实性”的,即要等到“永恒绵延”中的遥远 的“天国”,“意志自由”才会有(而且一定、必定有)“现实性”,这种“超越的现实性”,只有在“神的王国”里才有可能。
  如今,“神的王国”、“天国”、“绝对理念”的虚幻性,统统都被尼采的“永恒轮回”所摧毁,那么,“意志”的“现实性”,也就回到了经验的现实世界,“意志”恢复了它的“力量”,“权力意志”,也就是“有力量的意志”,而不是“软弱的意志”了。

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